Absurdais cilvēks

Laiks starp Ziemassvētkiem un Jauno gadu ir ļoti pateicīgs lasīšanai, jo parasti tad ņemu atvaļinājumu no klientiem. Arī šie svētki nebija izņēmums, turklāt tie iekrita starp manām divām lekcijām Albertielā, kas reliģiju parāda kā cilvēka psihes funkciju un pašizpausmi, nu un tad arī šī iemesla dēļ nevarēju nedomāt par homo religiosus, par Dievu un Dievieti.

Izlasīju daudz, bet visvairāk iespaidoja Albēra Kamī “Mīts par Sīsifu”[1]. Ceļš pie tā bija pagarš, bet par to vēlāk. Svarīgi, ka šoreiz šo grāmatiņu lasīju citādi kā agrāk, laikam dzīves un domāšanas pieredze… Domas raisījās, ne visas bija iespējams un gribējās piefiksēt. Bet dažas likās svarīgas.

Absurds. Absurdā būtiskais ir nesavienojamība, raksta Kamī. Tātad absurds ir kaut kas sašķelts, kura daļas nesatiekas un savstarpēji nebagātinās. Tātad neattīstās un nenobeidzas. Vēl Kamī raksta, ka absurds ir pretējs cerībai, tātad kaut kas sasalis un nekustīgs. Bet dzīve absurdā tomēr notiek, turklāt saskaņā ar sev raksturīgiem likumiem – Cilvēks vienmēr ir pats savu patiesību upuris. Ja reiz viņš tās atzinis, tad no tām vairs nespēj atsacīties. [..] Cilvēks, kas apzinājies absurdu, ir saistīts uz visiem laikiem.

Pašnāvība. Grāmata sākas ar daudz un bieži citētajiem vārdiem: Patiesi nopietna ir tikai viena filozofijas problēma: tā ir pašnāvības problēma. Izšķirt, vai dzīve ir vai nav dzīvošanas vērta, nozīmē atbildēt uz filozofijas pamatjautājumu. Kamī faktiski jautā – vai dzīve absurdā ir dzīvošanas vērta un vai tad, ja cilvēks secina, ka viņa dzīve ir absurda, vai viņa visgodīgākajai izvēlei nebūtu jābūt došanās nāvē? Un Kamī saka arī, ka pašnāvība nav cita ceļa meklējums vai kas intelektuāli oriģināls – varētu iedomāties, ka pašnāvība ir sacelšanās. Bet tā nav taisnība. Jo tai nav sacelšanās loģiskā iznākuma. Pašnāvība ir gluži pretējais, jo tā liecina par piekrišanu.

Dzīves jēga. Protams, ka absurdas dzīves un pašnāvības apcerēšana ved pie dzīves jēgas meklēšanas un (ne)formulēšanas. Taču tik nabadzīgā koordinātu sistēmā kā tikko aplūkotā to atrast nav iespējams – es nezinu, vai šai pasaulei ir jēga, kas sniedzas tai pāri. Bet es zinu, ka man šī jēga nav zināma un ka šobrīd man nav iespējams to izdibināt.

Dievs. Visu varētu izglābt Dievs, jo – absurds ir grēks bez Dieva. Ja Dievs būtu, tas dotu atvieglojumu, bet kaut kā ļoti negribās to pieļaut, kaut kas “skrāpējas” – esamība, kas ar cilvēka aklas uzticēšanās aktu piepeši izskaidro visu, tiek definēta kā “vispārīgā un atsevišķā neaptveramā vienība”. Tādējādi absurds kļūst par dievu (visplašākajā šī vārda nozīmē) un nespēja izprast – par šo esamību, kas apgaismo visu. Tātad “akla uzticēšanās”, nevis “apzināta izvēle” un “kļūst” nevis “tiek pieņemts vai radīts[2]” Kaut kāda negribēšana ar to Dievu, viņš tāds kā uzspiests un pat tad, ja skaidri redzams, ka dod labumu – pestī no pašnāvības, grūti pieņemams – vienīgā īstā izeja ir tur, kur cilvēka spriedumam nav izejas. Kādēļ tad pretējā gadījumā mums būtu vajadzīgs Dievs?

Grēks. Ja absurda situācijā un saskaldītajā dzīvē parādās kaut vai neatzītais Dievs, tad parādās arī grēks. Un parādās arī Kirkegors, kurš savos tekstos izcieties visas baiļu, šausmu un izmisuma elles mokas, savas īsās dzīves beigās nonāk pie Dieva – nekas nav dziļāks, kā, piemērām, Kirkegora ieskats, saskaņā ar kuru izmisums ir nevis fakts, bet stāvoklis: pats grēka stāvoklis. Jo grēks ir tas, kas attālina no Dieva. Absurds, kas ir apzinīgā cilvēka metafiziskais stāvoklis, neved pie Dieva.

Eksistenciāla attieksme. Te nu loks it kā noslēdzas un sākotnēji uzdotais jautājums par pašnāvību atrisinās – tā nav vajadzīga un jēdzīga, ja ir Dievs. Tomēr Kamī pinas tālāk, nezin kādēļ viņam vajadzīgs arī eksistenciālisms[3], kurš tīri labi derētu citā vietā, bet ne jau šajā, pat neskatoties uz faktu, ka viņa intelektuālo interešu objekts Kirkegors (kopā ar Heidegeru un Huserlu) ir paši redzamākie eksistenciālisma filozofi. Nu un tad Kamī saka – es te atļaušos eksistenciālu attieksmi nosaukt par filozofisku pašnāvību. Un – fenomenoloģija atsakās izskaidrot pasauli, tā vēlas būt tikai piedzīvotā apraksts.

Freids, Jungs, Fromms. Vēl viena grāmatiņa, kuru izlasīju, bija Ēriha Fromma “Psihoanalīze un reliģija”[4]. Par Freida uzskatiem par reliģiju Fromms raksta (mans tulkojums) – saskaņā ar Freidu reliģija rodas no cilvēka bezpalīdzības, kad tas sastopas ar naidīgiem dabas spēkiem un iekšējiem, instinktīviem spēkiem pašā cilvēkā. Reliģija parādās cilvēces agrīnas attīstības pakāpēs, kad cilvēks vēl nespēj pielietot prātu, lai tiktu galā ar šiem ārējiem un iekšējiem spēkiem, tādēļ tam nākas tos apspiest jeb nomierināt ar “kontr-efektu” palīdzību. Proti – ar tādu citu emocionālu spēku starpniecību, kuru funkcija – izpausmju, ar kuriem cilvēks nevar tikt galā racionāli, apspiešana un kontrole.

Tiktāl es Frommu varu pieņemt. Vai viņš pareizi izpratis Freidu, ir cits jautājums, jo turpat tālāk raksta – šajā [apspiešanas un kontroles] procesā cilvēks attīsta to, ko Freids sauc par “ilūziju”, kuras saturs ir atkarīgs no individuālās pieredzes, kura attīstījusies bērna vecumā. [..] Pēc Freida, reliģija – tā ir bērna pieredzes atkārtošana. [..] reliģija ir bīstama, jo parasti parāda nelabos cilvēku priekšstatus, ar kuriem tā bijusi saistīta vēsturiski; bez tam, iemācot cilvēkus ticēt ilūzijai un aizliedzot kritisko domāšanu, reliģija kļūst atbildīga par prāta spēju noplicināšanos.

Fromms domā, ka, Freidaprāt, reliģija ir parāk nedrošs pamats tikumībai, kā arī, ka prāts un brīvība ir savsatrpēji saistīti. [..] Tikai kad mēs beidzot kļūsim pieauguši un beigsim būt no autoritātēm atkarīgi un to iebiedēti bērni, mēs uzdrošināsimies domāt patstāvīgi.

Ar vārdu sakot, Fromms domā, ka Freids reliģiskās vajadzības saista ar piedzīvoto individuālajā pieredzē un to izraisītos spriegumus faktiski uzskata par neirotiskiem. Taču jūtams, ka Freids viņam simpatizē vairāk par Jungu, kas par reliģisko pieredzi raksta kā par kapitulāciju tā augstākā spēka priekšā, kuru var saukt par Dievu, kā arī par bezapzināto. Un – bezapzinātā ietekme uz mums ir galvenais reliģiozais fenomens. [..] bezapzinātais kā reliģiozs jēdziens. [..] bezapzinātais nevar būt vienkārši individuālās apziņas daļa, jo tā ir mums nevadāms spēks, kas ielaužas mūsu apziņā.

Ja jāvadās tikai no tā, ko par reliģiju un Dievu Freida un Junga izpratnē raksta Fromms, jāizdara seciņājums, ka pirmais, viņaprāt, mēģina izaicināt Dievu un dumpoties pret to, bet otrais – atzīt un pieņemt Dievu kā nemaināmu un mūžīgu. Kas attiecas uz Frommu pašu, viņš pieprasa, lai reliģijai būtu orientācijas shēma nez no kurienes radušās ētiskas vadlīnijas. Turklāt viņš dala dažādas reliģiskās sistēmas autoritārās un humānistiskās. Bez tam viņam liekas apspriešanas vērts, vai reliģija veicina cilvēka attīstību un tā talantu atvēršanos, jeb arī paralizē to. Fromms raksta, ka svarīgas ir ne tikai reliģijas psiholoģiskās saknes, bet arī vērtība. Ir bērnišķīgi, ja pieaudzis cilvēks diktē un pieprasa otram pieaugušajam, kādam tam otrajam jābūt, kāds tam pienākums realizēt pirmā fantāziju. Bet ja liels domātājs grib diktēt, kādam jābūt Dieva pienākumam pret cilvēkiem, tad tas jau raksturo laikmetu, kas šo domātāju ir atzinis par ievērojamu[5].

Tonijs Džads. Iemesls, kādēļ par Freidu un Jungu rakstu, nevis balstoties uz viņu pašu tekstiem, bet izejot no tā, ko par viņiem saka Ērihs Fromms, ir tas, ko izlasīju vēl vienā “Ziemassvētku grāmatā” – fundamentālajā (gandrīz 1000 lappuses) Tonija Džada “Pēc kara. Eiropas vēsture pēc 1945. gada”[6]. Tajā vairākkārt minēti Albērs Kamī, Žans Pols Sartrs un Simona de Bovuāra[7] kā nozīmīgi Eiropas kultūras “garaiņi, kas veicinājuši vārīšanos”. Taču, man nesaprotamu iemeslu dēļ nevienu reizi nav pieminēts Ērihs Fromms un tikai vienu – Teodors Adorno, kas bija nozīmīgi Frankfurtes skolas (vienreiz pieminēta, bet nav atrodama Indeksā) līdzstrādnieki. Toties vesela rindkokpa veltīta Herbertam Markūzem, kurš nosaukts par “Veimāras laikmeta intelektuāli”. Tur ir arī šādi vārdi – Rietumu patērētāju sabiedrība, viņš [Markūze] paskaidroja, vairs nebalstoties uz vienkāršu bezmantīgo proletāriešu šķiras ekonomisku ekspluatāciju. Tā vietā tā novēršot cilvēku enerģiju no meklējumiem pēc piepildījuma (īpaši seksuāla piepildījuma) uz preču un ilūziju patērēšanu. Īstās vajadzības – seksuālās, sociālās, pilsoniskās – esot aizstātas ar neīstajām, kuru piepildīšana esot uz patērēšanu koncentrēts kultūras mērķis[8].

Ir zināms, ka Ērihs Fromms un Vilhelms Reihs ir divi psihoterapeiti, kas bija Markūzes kolēģi Frankfurtes skolā un kaut kā piedalījušies Markūzes uzskatu evolūcijā. Tas ļauj mums Frommu saistīt ar moderno marksismu, kuru Džads, atšķirībā no citiem autoriem, nesauc par kultūrmarksismu, bet tā izcelsmi un izpausmes detalizēti apraksta. Savā ziņā tas apliecina arī citur pausto tēzi, ka kultūrmarksisms ir marksisma sapludināšana ar freidismu. Cita starpā arī Satrs 1960. gadā ir rakstījis – es uzskatu, ka marksisms ir nepārspējama mūsu laika filozofija.

Žans Pols Sartrs. Vēl viena grāmatiņa, kuru “izņēmu cauri” svētkos, ir Sartra “Eksistenciālais teātris”[9]. Tur ir brīnišķīga luga, kuras nosaukumu es tulkotu kā “Godājamā palaistuve”[10], un kurā asprātīgi un sulīgi attēlotas gan rasisma[11], gan seksisma, gan dominējoša paternālisma izpausmes un kura, manuprāt, alktin alkst pēc Džilindžera specifiskās režisoriskās uzmanības.

Taču daudz interesantāk pieminēt citu grāmatiņā publicētu lugu – “Mušas”. Tas ir grieķu mīta par Orestu atdzīvinājums, arī pārveidojums. Darbība sākas ar tikko pieaugušā Oresta ierašanos dzimtajā Argosā, no kuras viņš aizvests pirms padsmit gadiem, kad mātes Klitaimnēstras mīļākais un vienlaicīgi vīra brālēns Aigists, kurš dzimis Tiestam un viņa meitai Pelopijai[12] (par to lugā pieminēts netiek, tāpat par to, ka Tiests savu brāli – Agamemnona tēvu Atreju nogalina) ir nogalinājis mīļākās vīru, Trojas kara varoni un ahaju karaspēka komandieri Agamemnonu. Orests ir ieradies atriebt tēvu un to arī izdara – nodur māti Klitaimnēstru un Aigistu, pēc kā viņam, tāpat kā visiem pārējiem pilsētas iedzīvotājiem jācīnās ar mušām – sirdsapziņas pārmetumiem. Bet arī pirms tam bija jācīnās, jo tās parādījās pēc Agamaemnona nāves.

Luga neturpinās ar Oresta tiesu, kurā, kā zināms no mitoloģijas, viņš tika attaisnots, pateicoties Apollona izšķirošajai balsij, kura vēstīja erīnijām (atriebes dievietēm) – “māte tikai iznēsā sēklu, kuru iesēj tēvs”. Šī tiesa savulaik tika attaisnojusi arī Klitaimnēstru, jo, balstoties uz Mātes tiesībām, viņai bija tiesības šķirties no promesoša vīra un apņemt jaunu. Ja “vecais” vīrs uzstājīgi vērsās pret šīm tiesībām, bijusī sieva drīkstēja sodīt to ar nāvi. Bet arī Orestam, tiesasprāt, bija tiesības nogalināt māti, kas nogalinājusi tēvu, jo Orests bija bijis iniciēts Tēva tiesībās un no to viedokļa vecāku laulība bija spēkā tad, kad Klitaimnēstra un Aigists nogalināja Agamemnonu[13].

Sartra interpretācija būtībā nozīmē Freida idejas iedzīvināšanu – galvenais ir atdalīties no vecākiem, tos “nogalināt”, aiziet savā dzīvē, seperēties un nejust par to sirdsapziņas pārmetumus. Pie viena – tā ir arī vecāku autoritātes noliegšana, tātad antireliģiska un antidzimtaskociska ideja. Indivīds ir viss, dzimtaskoks – nekas. Sartrs simboliski vēršas gan pret Tēvu – Dievu, gan Māti – Dievieti. Freidiski – neirozi ārstējoši, nepamanot, ka no Junga viedokļa tas nav iespējams. Gan Dieviete, gan Dievs ir integrēti bezapziņā, tos nevar no turienes izdzīt, var tikai apzināties, pieņemt, samierināties, ziedot tiem.

Sartrs ir spožs sava laika intelektuālis – kultūrmarksists, kurš cilvēkam (gan sievietei, gan vīrietim) laipni piedāvā Upura lomu un tās marksistiski vilinošo varu.

Dieviete. Mēs te laužam sķēpus par to vai Dievs ir un vai viņš glābj – no absurdas dzīves un no pašnāvības. Bet nevajadzētu aizmirst, ka Dievs ir Dievietes antagonists, tātad arī glābējs no Dievietes absolūtās varas. No tās mēs varam paslēpties baznīcā zem krusta, taču tas iespējams tikai ierobežotu laiku. Pārējā laikā mēs esam Dievietes rīcībā, mēs esam pakļauti savam liktenim un sava dzimtaskoka pasūtījumam, mēs esam tā vajadzību izpildītāji. Mēs nevaram ignorēt to Dievietes vēstījumu, ko tikko piedzimuši nolasījām savu māšu sejās, kas mums likās gan “visa pasaule” gan “mēs paši”. Mātes Dieviete deva mums programmu dzīvei.

Bet ja tā, tad absurdam vietas vairs nav nemaz, viss ir ļoti nopietni, darba daudz, laika maz, dzīve ir īsa. Kamī uzstādījumi par absurdo dzīvi un pašnāvības jautājumu kļūst smieklīgi. Tādi nav tikai dīvainā Dieva kā glābēja atraidīšana, tā ir pārdomājama. Neloģiski, varbūt nāves dziņas diktēti?

Sīzifs. Albērs Kamī savu prototipu ir izvēlējies precīzi. Viņš ne sevišķi izsmeļoši uzskaita Sīzifa mitoloģiskos piedzīvojumus, to apraksts gan nebija viņa uzdevums. Man būtiski šķiet, ka Sīzifs ir pleijones (plejādas) Meropes I vīrs[14]. Pārējo sešu Meropes I māsu vīri ir dievi – trīs māsas precējušās ar Zevu (Maja, Ēlektra II, Taigete), divas – ar Poseidonu (Alkione II un Kelaino II), viena ar Areju (Sterope II). Pleijones pēc savām ģenealoģiskajām pozīcijām ir ar olimpisko dievu divpadsmitnieku vienlīdz nozīmīgas figūras, bet nesalīdzināmi mazāk novērtētas. Tātad Sīzifs ir vienīgais nedievs starp Atlanta znotiem, tāds kā nerealizējies līdz galam, neaizsniedzies līdz dieva statusam, neticis līdz virsotnei, nenostiprinājis tajā savu akmeni.

Viņš, protams, arī visādas ģeķības sastrādāja, visumā saprotami iekļaujoties savu trīs brāļu un māsas kopīgajā ģimenes zīmējumā[15] un mātes Enaretas izveidotajā bērnu liktenī, kuru viņš nepieņem un neatzīst – te meklējams Sīzifa klusais prieks. Viņa liktenis pieder viņam pašam. Viņa akmens ir viņa darīšana. Tāpat absurdais cilvēks, kas vēro mokas, liek klusēt elkiem. [..] Viņš vienmēr atradīs savu nastu. [..] viss ir labi. Bez kunga palikušais universs viņam neliekas nedz neauglīgs nedz lieks. [..] Cīnīšanās uz virsotnēm viena pati ir pietiekama, lai piepildītu cilvēka sirdi. Ir jāiztēlojas laimīgais Sīzifs.

Tā notiek tas, ka pēckara cilvēks izvēlas absurdu dzīvi, tomēr ne pašnāvību, nāvi viņš apmuļķo tāpat kā Sīzifs. Tomēr tā lēnām iesūcas visā, ko viņš dara, un nav tālu tas brīdis, kad Merkurs notvēris vainīgo aiz apkakles un, atraudams no priekiem, ar varu aizvedis uz elli, kur akmens viņu jau gaidījis.

Vāgners. Vēl gribēju pastāstīt, ka Toniju Džadu paņēmu rokās, kad apnika lasīt par Vāgneru klanu[16], jo vietā, līdz kurai biju ticis, lielais Baireitas festivālu atbalstītājs Hitlers bija pagalam un sākās tas vēsturiskais laiks, par kuru lasīt Džadu, manuprāt, interesantāk. Bet no Vāgnera kaisles uz mitoloģiju un to tālākajām konsekvencēm radās arī viss šis mans domu pinums. Vāgnera radīto operu un kopējā stāsta diženums un varenība nemazinās, kaut arī tie tiek līdzvainoti divu pasaules karu apdziedāšanā. Lai ārijas skan un lai jautā – vai mitoloģiskā Varoņa un Tēva meklējumi tiešām neglābjami noved pie autoritāras, totalitāras un militarizētas valsts un pasaules kariem? Vai attīstīta Tēva loma ģimenē, saskaņā ar Teodoru Adorno[17], tiešām ir ir riska faktors “fašistiski noskaņotu” bērnu izaugšanai tajā? Vai, lai pretotos šādai perspektīvai, liberāli un politkorekti jāgalina gan Tēvs, gan Dievs? Vai jāneļauj Sīzifam kļūt par dievu un jānetraucē tam mūžīgi velt savu akmeni?

P.S. Domājot par Vāgneru, nedrīkst aizmirst viņa spilgti sociālistisko jaunību un 1848. gadu[18]. Tas ir izšķirošs arī piecus gadus jaunākajam Kārlim Marksam (1818 – 1883) – abi tolaik ir vienā barikāžu pusē. Šie dižgari nomirst vienā gadā un abiem ir ietekme uz pasaules likteņiem vēl šodien, neskatoties uz to, ka tagad gan viņi ir katrs savā pusē.

[1] Jumava, 2008., tulkojusi Skaidrīte Jaunarāja, pēcvārds Elga Freiberga.

[2] Skatīt http://www.viestursr.ucoz.lv/blog/dieva_radisana/2014-06-15-331 vai “Nebeidzama varonība jeb Trāhīnietes” 202.lpp.

[3] T. Džads raksta – “Albērs Kamī vienmēr uzsvēra, ka nekad neesot bijis “eksistenciālists” un nemaz īsti nezinot, ko tas nozīmē” un tālāk zemsvītras piezīmē turpina – “Līdz sešdesmitajiem gadiem “eksistenciālisms” (līdzīgi kā dažus gadus vēlāk “strukturālisms”) bija kļuvis par universālu modes vārdu, kaut kas līdzīgs vārdam “bohēmisks” agrākajās desmitgadēs: nenodarbināti mākslas studenti, kas devās uz Reperbahn ielu Hamburgā klausīties bītlus, dēvēja sevi vārdā “eksis”.

[4] Э. Фромм “Психоанализ и религия”, “АСТ Москва” 2010

[5] T. Džads raksta – “Sešdesmito gadu zēni un meitenes vienkārši nebija nopietni.”

[6] “Dienas grāmata”, 2007. (tulkojis Mārtiņš Pomahs)

[7] Skatīt “Kultūras kari” Džada grāmatā – no 229. līdz 261.lpp.

[8] T. Džada grāmatas 456.lpp.

[9] Жан Поль Сартр “Эксистенциальний театр”, “АСТ Москва”, 2009

[10] Krieviski – “Почтительная потаскушка”

[11] T. Džads citē Ž. P. Sartru kā bezatbildīgu, anarhistisku un nepieaugušu intelektuāli – “nošaut eiropieti nozīmē nošaut divus zaķus ar vienu šāvienu, vienlaikus iznīcināt apspiedēju un cilvēku, kas viņu apspiež: paliek miris cilvēks un brīvs cilvēks; izdzīvojušais pirmoreiz sajūt zemi zem kājām.”

[12] Skatīt 9. zaru šeit – http://www.viestursr.ucoz.lv/III_GAISMAS_PILS_2008.pdf

[13] Skatīt Sofokla triloģiju “Orestija” (Agamemnons, Ziedotājas, Labvēlīgās) krājumā “Sengrieķu traģēdijas”, Izdevniecība “Liesma” Rīga, 1975

[14] Skatīt labajā apkašējā stūrī Atlanta meitas – http://www.viestursr.ucoz.lv/II_Titani_2008.pdf

[15] Skatīt 4. zaru, augšdaļā – http://www.viestursr.ucoz.lv/III_GAISMAS_PILS_2008.pdf

[16] Džonatans Karrs “Vāgneru klans”, Dienas grāmata, Rīga, 2008 (tulkojusi Lilija Beļakova)

[17] Skatīt T. Adorno grāmatu “Autoritāra personība”.

[18] T. Džads raksta – “Līdzīgi kā 1848. gads, sešdesmitie bija intelektuāļu revolūcija.”